Vom Verfassungs- zum Verhöhnungsstaat

Von Magnus Klaue.

Die Differenz zwischen dem politischen Personal und den Satirikern, die dieses Personal amüsiert, verärgert oder bösartig betrachten, um es zur Kenntlichkeit zu entstellen, ist spätestens seit der Selbsttransformation der Bundesrepublik zu Buntdeutschland kassiert worden. 

Konsolidierte parlamentarische Demokratien lassen sich daran erkennen, dass in ihnen weder die Bürger noch deren politische Repräsentanten permanent die Demokratie beschwören, sie durch allgegenwärtige äußere und innere Gefahren bedroht wähnen oder die „eigene“ Demokratie im Vergleich mit anderen, irgendwie minderwertigen demokratischen Staatswesen in den Himmel loben. Längst vergessene Werke über den Demokratiebegriff aus der Zeit der alten Bundesrepublik, von Dolf Sternbergers Lebende Verfassung. Studien über Koalition und Opposition (1956) bis zu Ralf Dahrendorfs Gesellschaft und Demokratie in Deutschland (1965), fassten die bundesdeutsche Demokratie im schroffen Unterschied zu ihrer gegenwärtigen grüngroßdeutschen Abfeierei nicht als pompös wertebasierten moralischen Selbstzweck auf, sondern pragmatisch und selbstbewusst-bescheiden als einen Zusammenhang von Institutionen, Verfahren der Repräsentation sowie habitualisierten Verhaltensweisen, die der Genese und Tradierung der Bedingungen funktionierender bürgerlicher Staatlichkeit günstig und förderlich sind.

Bei Sternberger ebenso wie bei dem mehr als zwanzig Jahre jüngeren Dahrendorf war solche der Treue zum Objekt geschuldete Selbsteinklammerung des Demokratiebegriffs biographisch und erfahrungsgeschichtlich vermittelt. Sternberger hatte zwar 1931 über Martin Heideggers Sein und Zeit promoviert, das damals im Umfeld deutschnationaler Anhänger der Konservativen Revolution populär war, dies aber bei dem protestantischen Theologen Paul Tillich getan, durch den er mit der Kritischen Theorie in Berührung kam. Bis zu ihrem Verbot 1943 war er Redakteur der Frankfurter Zeitung, deren Feuilleton zwischen 1930 und 1933 Siegfried Kracauer leitete, der 1934 zunächst nach Paris und später in die Vereinigten Staaten emigrierte.

Während der Zeit des „Dritten Reichs“ hatte Sternberger mit der Sammlung von Zeitungsausschnitten und Notizen für eine durch Theodor W. Adorno, aber auch durch Karl Kraus und Kurt Tucholsky inspirierte Arbeit über die Sprache des Nationalsozialismus begonnen, die sehr viel später 1957 Grundlage für sein mit Gerhard Storz und Wilhelm E. Süskind – dem Vater von Patrick Süskind – veröffentlichtes Wörterbuch des Unmenschen wurde. 1945 war er kurzzeitig Pressesprecher unter der Provinzialregierung Mittelrhein-Saar, (1) danach arbeitete er für den Hessischen Rundfunk und die aus der Frankfurter Zeitung hervorgegangene Frankfurter Allgemeine Zeitung, deren vom gehobenen Bildungsdeutsch grundierte journalistische Sprache er prägte. (2)

Dahrendorf wiederum, dessen Vater in der Weimarer Republik Reichstagsabgeordneter der SPD gewesen und nach dem Attentat vom 20. Juli 1944 wegen seiner Tätigkeit für den sozialdemokratischen Untergrund interniert worden war, zog 1946 mit seiner Familie von der Sowjetischen Besatzungszone nach Hamburg, wo er Philosophie bei Josef König studierte und 1952 mit einer Arbeit über Marx promovierte, bis er einen Studienplatz an der London School of Economics erhielt; dort lernte er durch Karl R. Popper den Kritischen Rationalismus und amerikanischen Pragmatismus schätzen. Trotz eines Zwischenspiels am Frankfurter Institut für Sozialforschung, wo er 1954 für wenige Monate Wissenschaftlicher Assistent Max Horkheimers war, blieb ihm die Kritische Theorie fremd; 1967 trat er der FDP bei, für die er ein Jahr später in den Baden-Württembergischen Landtag einzog und in den folgenden Jahren immer wieder politische Aufgaben übernahm.

Trotz des generationellen Unterschieds waren Dahrendorf und Sternberger gleichermaßen prägend für das Demokratieverständnis der alten Bundesrepublik. Beide betrachteten Demokratie in bedeutendem Gegensatz zu späteren, sich rhetorisch aufplusternden und nicht selten unrechtmäßig auf die Kritische Theorie berufenden „Demokratietheorien“ (3) (Seyla Benhabib, Nancy Fraser, Hauke Brunkhorst et al.) als einen eher vortheoretischen Gegenstand, der sich nicht mit immanenten Begriffen, sondern mit solchen der politischen Philosophie, der Sozial- und Geschichtswissenschaft aufschließen lasse. Demokratie war ihnen weder Selbstzweck noch Ideal, sondern die erfahrungsgemäß probateteste Form, Freiheit und Gleichheit in der bürgerlichen Gesellschaft zu ermöglichen und sicherzustellen – nichts Authentisches und Substanzielles also, sondern eine Weise der „Legitimation durch Verfahren“ (Niklas Luhmann), um Bedingungen der Möglichkeit von Bürgerlichkeit angesichts ihres realpolitischen Bankrotts zu restituieren und zu erhalten.

Darin spiegelte sich die durch biographische Erfahrungen der frühen Nachkriegszeit vermittelte Ansicht, dass Demokratie kein Wert an sich, sondern eine Organisationsweise menschlichen Zusammenlebens sei, deren Nützlichkeit und Zivilisationsgrad jeweils nur historisch konkret beurteilt werden könne. Maßgeblich für solches Urteil war bei Sternberger die geschichtliche Vergangenheit: die kurze Ära des bürgerlichen Liberalismus im Deutschen Kaiserreich der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts; (4) für Dahrendorf das geographisch Ferne: der angloamerikanische, speziell der britische Liberalismus . (5) Der Rückgriff auf das historisch bzw. geographisch Ferne zum Zweck der Beurteilung des Hier und Jetzt verdankte sich für beide der in der Rede von der „Stunde Null“ zusammengefassten Paradoxie, zur Selbstbegründung der bundesdeutschen Demokratie auf Traditionen zurückzugreifen, die einerseits als unvertraut, andererseits als nur verborgen und verschüttet vorgestellt wurden (6): In diesem Sinn waren Politikwissenschaft und politische Philosophie der frühen BRD Ergebnis, Zeugnis und Mittel der westalliierten Reeducation und der mit dieser verbundenen „demokratischen Erziehung“.

Demokratie und Humor

Diesen zeitgeschichtlichen Bedingungen entsprang die für die Bundesrepublik bis mindestens zum Ende der Adenauer-Ära charakteristische selbstzufriedene Bescheidenheit oder auch stolze Selbstgenügsamkeit, die typisch für den Sozialcharakter des Mittelstands war. Manches zu wollen, was man nicht durfte, und vieles zu müssen, was man nicht wollte, war im politischen Leben wie im Alltag die unhintergehbare und unausgesprochene Voraussetzung bundesrepublikanischer Wirklichkeit und ein wichtiges Moment jener Mentalität, die seit Mitte der Sechziger verstärkt nicht nur von der Neuen Linken und den im Entstehen begriffenen Neuen Sozialen Bewegungen, sondern auch von manchen Konservativen als Ausdruck von Spießigkeit, Biederkeit und „Provinzialismus“ (7) denunziert wurde.

Dennoch war solch saturierte Klemmigkeit, die die ihr angemessene moderat-ironische Reflexion in den Sketchen von Vicco von Bülow alias Loriot fand, auch Ausdruck einer – notwendig ungelenken – Zivilisiertheit. Der wohlerzogene Bürger, der sein ordnungsgemäßes Erwachsensein durch penible Einhaltung habitueller Konventionen und Essensregeln, durch grammatisch korrektes Deutsch und Befolgung mittelständisch nivellierter Knigge-Kodizes sich selbst und anderen zu beweisen dachte, blieb auf manchmal putzige, manchmal peinliche Weise hinter diesem Anspruch zurück, weil die guten Umgangsformen, die Konvention, der Common Sense ihm nie zur zweiten Natur geworden waren, sondern ihn wie ein nicht ganz maßgeschneiderter Anzug gleichzeitig auszeichneten, einengten und störten: Daraus resultierten die spezifische Loriot’sche Komik und ihr zeitdiagnostischer Gehalt. (8) Die Neigung zum Kalauer, zum lauen Witz und zur versandenden Pointe, die noch die Stegreifgeschichten Heinz Erhardts als Ausdruck jenes Wollens-und-nicht-Dürfens oder Müssens-und-Nicht-Wollens charakterisiert hatte, wurde bei Loriot, als Reflexion des vergrößerten historischen und intellektuellen Abstands zur jungen Bundesrepublik, vom Subjekt, vom Teil des Eigenen, zum distanzierten Objekt des Witzes – zu etwas also, das nicht mehr wie noch bei Erhardt ausagiert, sondern milde belustigt angeschaut und belächelt wurde, so dass der Satz, Loriot habe den Deutschen beigebracht, über sich selbst zu lachen, zu einer Art Werbemotto wurde.

Der vermeintliche humorpädagogische Fortschritt initiierte jedoch mentalitätsgeschichtlich eine Regression, deren Grundlage gerade die neugewonnene ironische Selbstdistanz war. Dank Loriot darüber lachen zu können, wie man nun einmal sei, um die noch von Erhardt mimetisch ausgedrückte Befangenheit angesichts dessen, wie man nun einmal war, endlich ablegen zu dürfen – das war die umstürzende humoristische Leistung, die Vicco von Bülow nolens volens zum frühen Wegbereiter einer volkspädagogischen Selbstentkrampfung machte, an deren heutigem Ende ein Kulturbetrieb steht, dessen Comedy-Chargen, als hätte es zwischendurch weder Gerhard Polt noch Harald Schmidt gegeben, genauso verbissen humorlos und hämisch dreist agieren wie das ihr Auskommen sichernde Regierungspersonal.

Alles im Guten wie im Bösen persönlich zu nehmen und zu meinen, verbindet Robert Habeck und Nancy Faeser mit ihren auf Denunziation statt auf Gelächter zielenden und daher gänzlich humorlosen Handlangern Jan Böhmermann und Sarah Bosetti. (9) Wie Faeser und Habeck einen auf sie persönlich zielenden, aber die in ihnen verkörperte tumbe Pingeligkeit und Selbstaufspreizung meinenden Witz, der in der Harald Schmidt Show zum Tagesstandard gehört hätte, als justiziablen Angriff auf sich und das an ihnen organisch klebende Amt auffassen, so verstehen sich Böhmermann und Bosetti als von Legislative, Exekutive und Judikative mühsam an der Leine gehaltene Kampfhunde, die jederzeit bereit sind, auf jeden, der etwas der linkserneuerten Volksmoral Zuwiderlaufendes tut oder sagt, mit dem Ziel öffentlicher Zerfleischung loszuspringen.

Tatsächlich ist die Differenz zwischen dem politischen Personal, das als Regierung und Opposition die parlamentarische Bühne belebt, und den Satirikern, die dieses Personal amüsiert, verärgert oder bösartig betrachten, um es auf ihrer eigenen Bühne zur Kenntlichkeit zu entstellen, spätestens seit der Selbsttransformation der Bundesrepublik zu Bunt- und Ampeldeutschland kassiert worden. Das liegt nicht, wie sich neukonservativ gebärdende Kritiker meinen, an der Korruption der Satire durch das staatssozialistische, zwangsgebührenfinanzierte Fernsehen, und auch nicht daran, dass ihr in Zeiten der Wokeness der Mut fehlte, sich den Mächtigen entgegenzustellen, sondern am kollektiven Verlust der Fähigkeit zur Selbsteinklammerung und Selbstzurücknahme, die den bürgerlichen Sozialcharakter der alten Bundesrepublik als Niederschlag von deren historischer Stellung prägte.

Dieser Verlust betrifft die Satire ebenso wie ihre Objekte: Wenn historische Mitschnitte satirische Fernsehformate von Scheibenwischer bis zu Schmidteinander regelmäßig im Publikum anwesende Prominente zeigen, die sich an den über sie selbst gemachten Witzen erfreuen, bedeutet das gerade nicht, dass diese Formate zu gemütlich, zu harmlos und letztlich – wie das beliebte linke Meckerwort lautet – „affirmativ“ gewesen wären, sondern es zeigt, dass es damals eine durch ihre eigenen Widersprüche lebendige Öffentlichkeit gab, deren Bewegungselement die manchmal verklemmte, oft aber auch lässige oder einfach gleichgültige Duldung des Abweichenden gewesen ist.

Helmut Kohl lachte vielleicht nicht erfreut, aber saturiert-gutmütig, wenn er bei Dieter Hildebrandt parodiert wurde, und dachte trotzdem nicht daran, seinen Habitus oder gar seine Politik deswegen zu ändern; Hildebrandt seinerseits nahm die Gegenwart politischer Mandatsträger in seiner Sendung nicht anders als Loriot die Begegnung mit Bundespräsidenten als Zeichen dafür, dass seine Arbeit von denen, die sie persiflierte, wahrgenommen wurde, auch wenn sie ihr Selbstbewusstsein nicht erschütterte, und dachte trotz realpolitischer Wirkungslosigkeit nicht daran, seinen Beruf zu wechseln. Politik war – nicht anders, wenn auch auf andere Weise als Satire – ein öffentliches Schauspiel, das wie jedes Spiel von allen Beteiligten ernst, aber eben deshalb nicht stur, beim Wort genommen wurde. Darum verstanden Satiriker und Politiker einander, auch dann, wenn sie sich gegenseitig nicht mochten: Beide Professionen verlangten ein routiniertes Bewusstsein darum, dass niemand auf der öffentlichen Bühne je mit sich selbst identisch ist, sondern immer ein wenig – nie zu viel – neben, über oder unter dem stehen muss, was er verkörpert.

Beschwerdesatire in der Mimosendemokratie

Ein Sketch wie Loriots „Bundestagsrede“ von 1972, (10) der nicht einmal besonders brillant, aber handwerklich gut gemacht das im Persönlichen aufscheinende schlechte Allgemeine – das den rhetorischen Selbstausdruck von Politikern grundierende Gesamtgeschwafel – aufs Korn nahm, gefiel darum den von ihm Gemeinten ebenso, wie dieses Gefallen wiederum Vicco von Bülow gefiel.

Heute würden diesen Sketch weder Habeck und Böhmermann noch Faeser und Bosetti überhaupt begreifen. Deren Reich ist die Plumpheit, und die ist, auch wenn sie komisch sein will, konstitutiv humorlos, während noch die ernsteste Nuanciertheit Ironie und Witz voraussetzt. Indessen ist eine plumpe Demokratie ebenso wenig möglich wie eine plumpe Satire; plump, humorlos und unkomisch werden beide erst, wenn sie moralisch werden. Moralität, als Fähigkeit zur urteilenden Unterscheidung von Gut und Böse, Richtig und Falsch, ist ihr Lebenselement, aber nur, solange sie sich am Spezifischen, am gesellschaftlichen Alltag bewährt. Wird sie zur Sache selbst erhoben, kann sie sich nicht mehr distanzierend zu sich verhalten, sinkt herab und wird tumb und brutal.

Robert Pfaller hat diese Entwicklung in seinen Reflexionen über das Verhältnis zwischen Bescheidenheit und Anmaßung als Verlust der Fähigkeit zum Glück beschrieben: „Um nämlich das Glück der anderen als Glück auch für uns selbst empfinden zu können, müssten wir uns selbst als etwas anderes als nur uns selbst empfinden – als etwas Allgemeines; und wir müssten auch den anderen als etwas Allgemeines empfinden können.“ (11)

Voraussetzung solcher Glücksfähigkeit ist eine Bescheidenheit, die zugleich großzügig ist: die sich die eigene Selbstzurücknahme nicht anmaßend als moralisches Verdienst anrechnet und damit hausieren geht, sondern die sich daran freut, dass sich das Ich, indem es hinter sich zurücktritt, selbstironisch oder selbstbedauernd mit dem Blick eines außenstehenden Betrachters ansehen kann und damit auch anderen, zur gleichen Fähigkeit begabten Ichs Raum gibt, nicht nur sie selbst, sondern mehr und anderes als sie selbst zu sein. Insofern ist das Lied Es ist so schade, das die Lassie Singers 1998 als Liebeslied und zugleich als Ausdruck des Überdrusses an Leuten schrieben, die einem ständig raten, einfach nur man selbst zu sein, die wahre Hymne des bürgerlichen Gemeinwesens.

Darin heißt es: „Es ist so schade, dass du so bist, wie du bist, / Dass du leider nicht ein anderer bist, / Dass du leider, leider ganz du selber bist. / Wärst du nur wärmer oder tiefer, / Lebendiger und lasziver, / Ein bisschen lustiger, ein bisschen heller, / Ein bisschen sexueller, / Dann könnt es sehr gut sein, / Dass aus uns mal noch was wird, / Doch wenn du du selbst bleibst, wird das nichts. / Solang du so bist, wie du bist, wird es mit uns nichts.“ Das ist die erste und die letzte Wahrheit über jede glückliche Liebe, jede lebendige Öffentlichkeit, jeden triftigen Gedanken und jeden guten Witz: Um zu gelingen, dürfen sie nicht bei sich selber bleiben, sondern müssen aus sich herausgehen, neben sich treten, über sich hinausschießen und manchmal auch hinter sich zurückbleiben. Lieblosigkeit, Dummheit und Witzlosigkeit, ja Entdemokratisierung selbst, als Prozess der Selbstaushöhlung und Entsubstanzialisierung von Bürgerlichkeit, entspringen so gesehen dem ebenso beschränkten wie fanatischen Bedürfnis der Bürger und ihrer Repräsentanten, jederzeit – gerade auch, wenn sie nicht mit sich alleine sind – bei sich zu bleiben und an sich zu kleben: dem bornierten Pochen der Selbste auf sich selbst.

Dessen performativer Ausdruck ist für Pfaller die Beschwerde: „Alles, worüber wir uns heute so sehr ärgern am anderen; alles, was uns so wahnsinnig Zorn einjagt und was zu einer Kultur der Beschwerde führt […], muss man insofern ernst nehmen, als wir uns dabei über das Glück des anderen beschweren und nicht in der Lage sind, dieses Glück des anderen auch als Glück für uns selbst zu empfinden. Das hängt eben, wie ich meine, damit zusammen, dass wir […] an uns selbst nichts Allgemeines wahrnehmen können – und auch am anderen nicht.“ (12)

Im Unterschied zur Reklamation, die bei allzu häufiger Inanspruchnahme ebenfalls zur nervigen Marotte werden kann, ist die Beschwerde institutionell und juristisch eher diffus geregelt; es gibt zwar die Möglichkeit, sie zu bestimmten Gelegenheiten bei bestimmten Stellen offiziell einzureichen, aber sie kann auch zur pampigen Geste und asozialen Gewohnheit herunterkommen, die am Ende nichts anderes ist als verdrossener Ausdruck des Unwillens, an beliebigen anderen – sei es am Partner, am Cafétisch-Nachbarn, Kollegen oder Vorgesetzten – irgendwelche Regungen, Geräusche, Gerüche oder Gedanken wahrzunehmen, die einem aus welchen Gründen auch immer gegen den Strich gehen. Auch über sich selbst beschweren sich unduldsame Beschwerdeführer gern, entweder bei sich oder auch bei anderen: aber immer nur, weil sie sich an dem stören, was sie daran hindert, zu sein, wie sie scheinbar sind, zu bleiben, wie sie bleiben wollen, oder zu werden, was sie zu sein glauben (das ist die Bedeutung von „Selbstoptimierung“). Nie kommt ihnen in den Sinn, dass das, was sie an sich stört, auch das sein könnte, was an ihnen über sie hinausweist; ebenso wie das Störende am Nebenmenschen das sein kann, was an ihm mehr ist als der bloße Nebenmensch: die Spur des Allgemeinen.

Als institutionelle Möglichkeit der Reklamation und des Einlegens von Widerspruch ist die Beschwerde notwendiges Konstituens demokratischer Gemeinwesen; überschwemmt sie aber als kollektiv-individueller Tic, als allgegenwärtiges Bedürfnis und imaginierter jederzeitiger subjektiver Rechtsanspruch die Öffentlichkeit ebenso wie das Privatleben, (13) indiziert dies die Transformation der bürgerlichen Demokratie in eine voluntaristische Mimosendemokratie. Mimosen sind keine Bürger: Sie können sich nicht spalten in bourgeois und citoyen, um in diesen einander widerstreitenden und aufeinander verweisenden Eigenschaften sich selbst gegenüberzutreten, sondern sind immer identisch mit ihrem allerdings ständig wechselnden Selbstgefühl; sie sind nicht ansprechbar, sondern nur sensibel, wenden sich nicht wechselnden Gegenständen zu, um in deren Erfahrung diese und dadurch sich selbst kennenzulernen und zu verändern, sondern empfinden die Objektwelt als eine einzige Beleidigung des Subjekts, das immer nur sie selber sind. Weil sie unfähig sind, auch nur temporär von sich abzusehen, kommen sie niemals zu sich, denn das ist nur demjenigen möglich, der nicht jederzeit bei sich ist.

Die einzige Satire, die der nach Mecker- und Empörungsmöglichkeiten suchende Mimosendemokrat à la Habeck, Faeser, Böhmermann, Bosetti, Stokowski, Restle und Co. zu goutieren vermag und mitunter selbst praktiziert – Politiker sind heute nicht mehr Gegenstand von Satire, sondern deren Exekutoren, wie umgekehrt die Satire nur noch den politischen Status quo exekutiert –, ist die Beschwerdesatire. Diese kann wie die mimosenhafte Rechtsbeschwerde verschiedene Formen annehmen: die des Stichelns, des Meckerns, des Klagens, des Schreiens, Blaffens, Beleidigens und sogar der Schmähung, Redeformen also, auf die Mimosendemokraten selber empfindlich reagieren, sobald sie sich gegen sie richten.

Doch anders als die satirische Schmähkritik von Karl Kraus über Georg Kreisler bis zu Polt und Schmidt, ist solche Beschwerdesatire, auch wenn sie noch so dreist und präpotent auftritt, nie etwas anderes als mimosischer Selbstausdruck: Weil ihr die Fähigkeit zur nonchalanten Selbstzurücknahme fehlt, die Voraussetzung jeder öffentlichen Rede ist, gerät sie roh, undifferenziert und unscharf, (14) weshalb sie ihre Gegenstände ebenso wenig adäquat auseinanderzunehmen weiß wie die mimosendemokratische Öffentlichkeit in der Lage ist, die Partikularinteressen, in die sie dissoziiert, im Sinne eines vernünftigen Allgemeinen – jenes Allgemeinen, das das zum Heraustreten aus sich selbst fähige Individuum Pfaller zufolge an sich und am anderen wahrnehmen kann – zu synthetisieren.

Vom Verfassungs- zum Verhöhnungsstaat

Während das bürgerliche Subjektideal in der Epoche der alten Bundesrepublik mit ihrer „nivellierten Mittelstandsgesellschaft“ (15) darin bestand, in den aus historischer und politischer Notwendigkeit heraus selbstgesetzten engen Grenzen eine Spur jener Erfahrungsweite zu erhaschen, die durch die Spaltung des Bürgers in bourgeois und citoyen eröffnet worden war und in der der Bundesbürger einen Nachgeschmack des 19. Jahrhunderts zu spüren hoffte wie einst Proust im Madelaine-Gebäck, (16) besteht das Subjektideal „unserer Demokratie“ statt in einer widersprüchlichen Spaltung in einer leeren Verdoppelung: Statt bourgeois und citoyen ist demnach jeder Bürger ebenso wie jeder seiner Repräsentanten fortan Beleidigter und Beleidiger in eins, und das nicht im inneren Widerspruch zueinander, sondern im authentisch-harmonischen Selbstausdruck.

Deshalb besteht im Grad an Moralismus und Dreistigkeit kein Unterschied zwischen Faeser und Habeck, deren pikiertes Selbstgefühl als von Witzen beleidigte Majestäten, auch wenn es bisher kaum juristisch bestätigt wird, (17) eine kollektive Stimmung des Bloß-nicht-anderen-zu-nahe-Tretens erzeugt, und Böhmermann und seinen Claqueuren, die nichts anderes sind als die konformistisch-verlachenden Verstärker solcher Atmosphäre. Es handelt sich bei diesem mimosenhaft-konformistischen Nicht-Subjekt um den sozialpsychologischen Konvergenzpunkt von gefühlter Ohnmacht und gefühlter Notwehr: Weil jeder jedem ständig irgendwas am Zeug flicken will, jeder jedem seine „Sichtbarkeit“ und seine „Räume“ nimmt, ist jeder bei jeglicher sich bietenden Gelegenheit berechtigt, den anderen herunterzuputzen wie den Störer, der jeder selber ist. Je hohltönender in öffentlichen Reden, Leitartikeln und zivilgesellschaftlichen Projektanträgen „unsere“ großartige, vielfältige, bunte, im Gegensatz zur alten Bundesrepublik nur noch selten „wehrhaft“ (18) genannte Demokratie gepriesen und supportet wird, desto undemokratischer, nämlich illiberaler und verbissener gegenüber jeglicher Abweichung, stellt sich die alltägliche Lebenswirklichkeit dieser Demokratie dar.

Pointieren lässt sich der Selbstzerstörungsprozess der demokratischen Öffentlichkeit darin, dass die Gemeinschaft der Regierten und Regierenden, die sich in der alten Bundesrepublik vom „Verfassungspatriotismus“ geeint fühlte, heute fast nur noch als organisch-moralisch zusammengeschweißte Gemeinschaft beleidigter Beleidiger fortbesteht. Der von Sternberger in den siebziger Jahren eingeführte Begriff des Verfassungspatriotismus, (19) der heute schon deshalb kaum mehr im Gebrauch ist, weil man sich durch Verwendung des P-Wortes in Verdacht brächte, „rechtsoffen“ zu sein, wurde in der Zeit seines Aufkommens nicht darum kritisiert, sondern, weil er abstrakt, leer und blutarm sei; (20) von Jürgen Habermas wurde der Verfassungspatriotismus dann 1986 im Zuge des Historikerstreits mit linken politischen Argumenten reanimiert. (21)

Gerade aber wegen seiner mangelnden Konkretheit – weil sich unter ihm alles Mögliche und nichts wirklich vorstellen ließ – war der Begriff in seiner Epoche nützlich und der demokratischen Erziehung zuträglich: Die Verfassung war ihm in einer Zeit des Fragwürdig-Werdens der Vaterländer und der gänzlichen Diskreditierung speziell des deutschen Vaterlandes etwas wie ein ideelles, ortsungebundenes Vaterland. Die jeweilige Verfassung ist zwar immer die eines konkreten Nationalstaats, fungiert aber als Kristallisationspunkt des Universellen: Der auf sie gerichtete Patriotismus gilt nicht dem partikularen Eigenen, sondern verweist auf etwas, das in diesem Eigenen aufscheint, ohne darin aufzugehen.

Deshalb musste der Verfassungspatriotismus anders als die heutige, natürlich transnationale, linksgrüne Volksmoral nicht beim Einkaufen, Kochen, Verreisen, in der Kindererziehung und Beziehungsgestaltung permanent authentisch zum Ausdruck gebracht werden, sondern durfte bei all dem Alltäglichen, Profanen, Normalen, das er ermöglichte, eingeklammert und sogar immer wieder vergessen werden. Eben das meint Sternbergers Rede von der lebenden Verfassung: Gerade, weil sie lebt – geschichtlich geworden, entwicklungsfähig und veränderlich ist –, muss sie nicht von jedem Einzelnen ständig gelebt werden. Die seit Habermas unternommenen Versuche, den Verfassungspatriotismus mit (gutem, linkem, fortschrittlichem) Leben zu erfüllen, ihn moralisch zu unterfüttern und kommunikationstheoretisch aufzunorden, verdanken sich wie das kurrente Geschwätz von der „gelebten Demokratie“ der Unterstellung, dass eine ohne tägliches Nudging und performative moralische Bevölkerungserpressung auskommende Verfassung leblos, uneigentlich und unsubstanziell sei.

Sternbergers lebende Verfassung brauchte keine propagandistische Massenmobilisierung, wie die „gelebte Demokratie“ sie braucht: Ihre Bürger lebten in der Demokratie, aber sie lebten sie nicht; sie lebten stattdessen ihr gar nicht so unlebenswertes Leben. Damit bewahrte solche Bürgerlichkeit zumindest Spurenelemente dessen, was Robert Pfaller „erwachsene Verständigung“ nennt und in den „Gespaltenheiten im erwachsenen Sprechen, also in seiner Nichtidentität“ ausmacht. (22) Solche Gespaltenheit drückt sich in einer Verdoppelung aus, die das Gegenteil identitärer Tautologie ist: „Man muss auf lebendige Weise am Leben sein. Es genügt nicht, einfach das Leben zu erhalten – das nackte Leben, ohne die Gründe. […] Alles, was wir an Tugenden, positiven Charaktereigenschaften, ethischen Prinzipien entwickeln können, müssen wir, glaube ich, an dieser Frage messen, weil sich die Dinge sonst nicht verdoppeln; und wenn sie sich nicht verdoppeln, dann verkehren sie sich in ihr Gegenteil, und dann wird die Höflichkeit unhöflich, der Geschmack geschmacklos, das Leben leblos und die Vernunft irrational.“ (23)

Damit trifft Pfaller ins Zentrum dessen, was sich als heutige buntdeutsche Plumpheit, Witzlosigkeit und Dreistigkeit, sowohl der Demokratie wie der Satire, beschreiben lässt: Ein demokratisches Gemeinwesen, das in seinem Geltungsbereich keinerlei Platz für das lässt, was nicht in ihm selbst aufgeht, verkehrt sich ebenso in sein Gegenteil wie eine Satire, die sich jeglicher Möglichkeit begibt, sich selbst gegenüber satirisch zu sein und gerade auch die Spötter zu verspotten. So eskamotiert eine bürgerliche Demokratie, die nichts anderes als sich selbst duldet, aus sich das Bürgerliche und regrediert zu „unserer Demokratie“, während die einzige darin gebilligte Satire, als Form zivilgesellschaftlicher Dauerbeschwerde über Demokratiezersetzer, statt Humor, Witz, Spott oder Sarkasmus nur noch den identitären Hohn kennt: Der Hohn verdoppelt und reflektiert sich nicht selbst, er ist notwendig ein- statt doppelsinnig und gilt immer nur dem wechselnden Gegner.

Verödetes Bürgertum und „politischer Islam“

Um den identitären Moralismus westlicher Gegenwartsgesellschaften auf den Begriff zu bringen, unterscheidet Pfaller sie von vormodernen „Kulturen der Ehre“, in denen „der eigene Ruf […] gegen alle Verletzungen weitgehend eigenhändig verteidigt werden“ muss, und bürgerlichen „Kulturen der Würde“, in denen die Individuen sich gegenüber Kränkungen und Indolenzen eine „dicke Haut“ zugelegt haben: „Da man von seiner eigenen inneren Beurteilung abhängt, lässt man sich durch Kleinigkeiten und durch das, was andere darüber denken könnten, nicht aus der Ruhe bringen.“ (24)

Dank der Ausbreitung von „Gesetz, Ordnung und Handel“ kennen Kulturen der Würde zwecks Sanktionierung von Angriffen auf die körperliche Unversehrtheit und individuelle Freiheit Vermittlungsinstanzen, die es unnötig und sogar illegal machen, auf solche Übergriffe nach Art der Kulturen der Ehre durch eigenhändige Ausübung physischer Gewalt zu antworten. Die Würde ist insofern eine bürgerliche Residual- und Vermittlungsform der Ehre, deren archaische Vorgeschichte in bestimmten bürgerlichen Praktiken wie dem Duell noch eine Zeitlang fortlebt. Die heutige „Kultur des Opferseins“, zu der die Mimosendemokratie gehört, zeige sich, so Pfaller, „ähnlich verletzbar, auch gegen unbeabsichtigte Insultierungen“, wie Kulturen der Ehre, habe jedoch „keine schamhaften Bedenken, Dritte einzubeziehen“, um solche Insultation zu bestrafen.

Etwas unfreundlicher gesagt: Mimosendemokraten fühlen sich zwar durch jede ihnen nicht in den Kram passende Trivialität belästigt, gekränkt und verletzt, lehnen es aber ab, sich bei der Abwehr solcher Kränkungen selber die Hände schmutzig zu machen. Das sollen andere übernehmen, weshalb in fortgeschrittenen Mimosendemokratien die bürgerlichen Vermittlungsinstanzen (Gerichte, Verwaltung, Kultur, Medien) zu Wurmfortsätzen des mimosischen Voluntarismus heruntergebracht werden und als „rechtsoffen“, „demokratiefeindlich“, als potentielle Quelle „verfassungsschutzrelevanter Staatsdelegitimierung“ oder von „Verschwörungserzählungen“ diffamiert werden, sofern sie sich nicht zu Handlangern des als Gemeinwille fingierten Amalgams partikularer Befindlichkeiten machen. Was und wer immer auch heute als „rechts“ angeprangert wird, dem geschieht das nicht wegen seines vermeintlichen oder tatsächlichen Rechtsseins, sondern, weil „rechts“ zur Generalformel für alles wurde, was in Mimosendemokratien noch an den universalistischen Anspruch bürgerlicher Verfassungsstaaten erinnert.

Solche selbstverschuldete Verödung des bürgerlichen Gemeinwesens beschränkt sich aber, anders als Pfaller nahelegt, nicht darauf, die eigenen Vermittlungsinstanzen, politischen Institutionen und die eigene kulturelle, mediale und wirtschaftliche Infrastruktur dem Zerfall preiszugeben. Sie öffnet im Prozess dieses Zerfalls auch Restbeständen der überholt geglaubten barbarischen Ehrkulturen neue Räume, in denen dann sich als bürgerliche Institutionen tarnende, ebenso atavistische wie partikulare Gewaltmonopole entstehen, die die Relikte des staatlichen Gewaltmonopols an die Kandare nehmen. Insofern hat der Begriff des „politischen Islam“, der meist dazu dient, einen vermeintlich unpolitischen und friedlichen Islam davon zu unterscheiden und zu retten, tatsächlich einen Wahrheitsgehalt: als Bezeichnung der spezifischen Form, die der Islam in den Restbeständen westlicher Bürgerlichkeit, in seinen Zombie-Institutionen und -Infrastrukturen, seinen Vereinen, Kulturzentren, religiösen Verbänden und Korporationen, angenommen hat.

In diesem Sinne ist die Existenz des „politischen Islam“ in westlichen Staaten selber schon die Folge der Erosion von deren Vermittlungsinstanzen, in deren Verlauf das aufs Universelle zielende demokratische Gemeinwesen zum Partikularen, nämlich zu bloß unserer Demokratie geworden ist. Zumindest deren Erheiterungsformen, aus denen jede Verdoppelung, jede spielerische Selbstdistanz getilgt wurde und die immer nur auf Kosten des jeweils gerade verhöhnten Demokratieschädlings gehen, ohne etwas Drittes, ans Allgemeine Erinnerndes zu eröffnen, sind mit der islamischen Heiterkeit, die aus nichts als Gekränktheit und Hohn auf das Kränkende besteht, schon längst vereinbar.

Der Text erschien zuerst in casa|blanca.Texte zur falschen Zeit (1/2025). Das Heft kann hier bestellt werden.

Magnus Klaue ist Mitherausgeber der Zeitschrift casa|blanca.

Anmerkungen/Quellen:

(1) Diese wurde nach Kriegsende unter amerikanischer Besatzung mit Sitz in Neustadt an der Weinstraße eingerichtet, bevor das Saarland an die französische Besatzungsmacht überging. Die Provinzialregierung war für die Länder Saar, Pfalz und Südhessen zuständig; neben Sternberger arbeitete für sie Alexander Mitscherlich. Vgl. www.lagis-hessen.de/de/subjects/idrec/sn/edb/id/2407.

(2) Vgl. Peter Hoeres: Zeitung für Deutschland. Die Geschichte der FAZ, München 2019, 13 ff. 

(3) Die Fragwürdigkeit des Begriffs und seine Genese in der Bundesrepublik untersucht Wilhelm Hennis: Die missverstandene Demokratie, Freiburg i.Br. 1973.

(4) Vgl. exemplarisch Dolf Sternberger: Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert, Hamburg 1938; ders.: Gerechtigkeit für das neunzehnte Jahrhundert. Zehn historische Studien, Frankfurt a.M. 1975.

(5) Siehe z.B. Ralf Dahrendorf: Fragmente eines neuen Liberalismus, Stuttgart 1987; ders.: Liberale und andere Portraits, Stuttgart 1994.

(6) Hierzu ausführlich und materialreich: Hans Braun, Uta Gerhardt, Everhard Holtmann (Hg.): Die lange Stunde Null. Gelenkter sozialer Wandel in Westdeutschland nach 1945, Baden-Baden 2007.

(7) Vgl. Karl Heinz Bohrer: Provinzialismus. Ein physiognomisches Panorama, München 2000.

(8) Siehe die Beiträge in dem hervorragenden Sammelband von Anna Bers, Claudia Hillebrandt (Hg.): Loriot und die Bundesrepublik, Berlin 2023.

(9) Zu Bosetti vgl. David Schneider: Staatsnahe Liebeslyrik. Über Sarah Bosettis medienpädagogische Politikvermittlung, in: casa|blanca, Nr. 1/2025, S. 61–66.

(10) www.youtube.com/watch?v=M9CKuCI18OE.

(11) Robert Pfaller: Erwachsenensprache. Über ihr Verschwinden aus Politik und Kultur, Frankfurt a.M. 2017, 151.

(12) Ebd.

(13) In diesem Zusammenhang sind die zunehmend hilflosen Versuche von Zivilgerichten zu sehen, durch ihre Vielzahl überfordernde Rechtsstreitigkeiten etwa bei Nachbarschaftskonflikten an Mediationsverfahren auszulagern, was eine De-facto-Privatisierung von Elementen der Zivilrechtsprechung zur Folge hat. Vgl. Roman David-Freihsl: Mediationsverfahren. Nicht der Schuldige, sondern Lösungen werden gesucht, in: Der Standard, 12.5.2011.

(14) In Woody Allens Film Deconstructing Harry (1997) wird das postmoderne Subjektverständnis am Schriftsteller Harry Block veranschaulicht, der immer stärker die Fähigkeit der Unterscheidung zwischen sich, seinen Mitmenschen, seinen Figuren und seinem Bild von ihnen verliert, so dass er die anderen mit seiner Vorstellung von ihnen verwechselt, während die Figuren seiner Vorstellungswelt in die Wirklichkeit hinübertreten. Der real gewordene Konturverlust wird darin mit dem Satz „Du bist so unscharf“ („You’re all blurry“) kommentiert.

(15) Dieser von Helmut Schelsky geprägte Begriff fasst die widersprüchliche Gleichzeitigkeit von Saturiertheit und Resignation, relativer ökonomischer Stabilität und Enttäuschung zusammen, die den bürgerlichen 
Sozialcharakter der frühen BRD ausmachte. Vgl. Helmut Schelsky: Wandlungen der deutschen Familie in der Gegenwart. Darstellung und Deutung einer empirisch-soziologischen Tatbestandsaufnahme, Dortmund 1953.

(16) Solche rückwärtsgerichtete Sehnsucht ist Gegenstand bei Dolf Sternberger: Ich wünschte ein Bürger zu sein. Neun Versuche über den Staat, Frankfurt a.M. 1967.

(17) Ob das Meme, das Robert Habecks Konterfei in Anlehnung an die Shampoo-Werbung von Schwarzkopf mit dem Wort „Schwachkopf“ versah, juristisch geahndet wird, war zu Redaktionsschluss offen. Gesichert ist, dass man Habeck ohne juristische Folgen „Vollidiot“ nennen darf. Vgl. o.A.: Gericht urteilt: Internetnutzer darf Habeck als „Vollidioten“ bezeichnen, die Äusserung sei von der Meinungsfreiheit gedeckt, weltwoche.de, 22.5.2025. Wegen der Veröffentlichung einer Montage, die Nancy Faeser mit einem „Ich hasse die Meinungsfreiheit“-Plakat zeigt, wurde der Chefredakteur des Deutschland-Kuriers, David Bendels, im vergangenen April vom Amtsgericht Bamberg zu einer siebenmonatigen Freiheitsstrafe auf Bewährung verurteilt. Vgl. Redaktion beck-aktuell, Maximilian Amos: Bewährungsstrafe für Faeser-Meme: „Es geht darum, eine politische Haltung zu kritisieren“, rsw.beck.de, 22.4.2025.

(18) Der Begriff der Wehrhaftigkeit zielt auf den Schutz der freiheitlichen demokratischen Grundordnung vor Bestrebungen, sie mit ihren eigenen Mitteln auszuhebeln. Vgl. Claus Leggewie, Horst Meier: Republikschutz. Maßstäbe für die Verteidigung der Demokratie, Reinbek 1995.

(19) Sternberger verwendete das Wort in einem Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 27. Januar 1970 auch retrospektiv für die Beschreibung des Selbstverständnis der Bundesrepublik. Vgl. Dolf Sternberger: Unvergleichlich lebensvoll, aber stets gefährdet: Ist unsere Verfassung nicht demokratisch genug?, in: FAZ, 27.1.1970, 11.

(20) Zu dieser Kritik siehe Thomas Schölderle: Verfassungspatriotismus. Zum 50. Geburtstag einer Wortschöpfung, Tutzing 2020.

(21) Der Verfassungspatriotismus, so Habermas bereits in neudeutscher EU-Emphase, sei „der einzige Patriotismus, der uns nicht dem Westen entfremdet“, weshalb gute Demokraten sich sozusagen gezwungenermaßen auf ihn zu beziehen hätten. Vgl. ders.: Eine Art Schadensabwicklung. Die apologetischen Tendenzen in der deutschen Zeitgeschichtsschreibung, in: Die Zeit, 11.7.1986, 40.

(22) Pfaller: Erwachsenensprache, 70 ff.

(23) Ebd., 145.

(24) Ebd., 113 ff. Hieraus auch die folgenden Zitate.