Politik muss auch mit einmaligen, nie wiederkehrenden Situationen umgehen können. In der griechischen Mythologie wurde die Schicksalhaftigkeit dieser Einmaligkeit vom Gott Kairos verkörpert. Auch heutige Politik hat viel mit Kairos zu tun, mit dem Augenblick, der angemessenes Handeln erfordert und nicht immer nur Prinzipielles.

Die Bundeskanzlerin hat diese Chance des Augenblicks, der nicht wiederkehrt, also des Zeitfensters für außergewöhnliches Handeln wiederholt ergriffen: den Atomausstieg angesichts der Katastrophe von Fukushima; die Willkommenskultur angesichts des Ansturms der illegal Einreisenden; die Homosexuellen-Ehe kurz vor der Bundestagswahl. 

Streiten kann man darüber, ob die Chance des Augenblicks 2015 an der bayerischen Grenze wirklich darin bestand, die Grenze nach dem Schengen-Vertrag offen zu halten, wo sie doch in Griechenland als Schengen-Außengrenze nicht mehr gesichert wurde – oder ob die Chance in der temporären Einführung jener Grenzkontrollen bestanden hätte, die Griechenland an der Außengrenze nicht leistet.

Boris Palmer, der Tübinger Oberbürgermeister, drückt das Problem so aus:

„Ob Angela Merkel überhaupt eine Wahl hatte, als [2015] die Flüchtlinge auf die österreichische Grenze [zu Bayern] zumarschierten, weiß ich nicht. Das war nicht der Fehler. Der Fehler war, eine Politik, die aus der Not geboren wurde, zum moralischen Imperativ zu erklären und einen großen Teil der deutschen Gesellschaft damit auszugrenzen. Der Fehler war, ein moralisches Gebot zu konstruieren, dem das Land zuvor nicht gerecht geworden war und erkennbar auch nicht auf Dauer gerecht werden konnte.“ 

Die Kanzlerin berief sich auf einen „humanitären Imperativ“, sie wollte keine auf Flüchtlinge gerichteten Wasserwerfer an der deutschen Grenze. Kants kategorischer Imperativ jedenfalls sagt, dass man stets so handeln soll, dass das, was man tut, auch für alle Anderen akzeptabel ist, also auch Gesetz werden kann. Aber die Berufung auf einen humanitären Imperativ war mehr als eine Berufung auf Kants Maxime. Ob einem das passt oder nicht, ein humanitärer Imperativ ist immer auch ein karitativer, einer des Gefühls, des Herzens.

Der Unterschied zwischen Politik und Karitas

Da steckte auch Rousseaus Gesellschaftsvertrag drin, der die „Gemeinschaft der Herzen“ in den Vordergrund stellte. Politisches Handeln muss jedoch in einer Demokratie rational begründet werden. Deshalb hat wiederum der Historiker Egon Flaig recht, wenn er auf dem Rechtszustand beharrt und sich gegen die Vermischung von Politik und Karitas wendet. Flaig sagt das in seinem Buch „Die Niederlage der politischen Vernunft“ so: 

„Die Vernunft begrenzt die Verantwortung auf den Kreis der eigenen Möglichkeiten zu handeln. Damit stellt sie sich frontal gegen einen hegemonial werdenden Diskurs, welcher eine grenzenlose Nächstenliebe aus einem göttlichen Gebot in eine politische Maxime verwandelt – ohne Rücksicht auf die Folgen. Denn wenn die Verantwortung überdehnt wird, dann ruinieren sich sowohl der Sinn der Verantwortung wie auch der Sinn für dieselbe.“

In diesem Punkt hat Flaig recht, denn der Unterschied zwischen Politik und Karitas ist real vorhanden. Die UNO ist nicht die katholische Kirche. Und die „Welt ohne Grenzen“ bringen beide nicht zustande. Selbst die Möglichkeiten ihrer Hilfsorganisationen, des  UNHCR und der Caritas, sind begrenzt. 

Und der Rechtswissenschaftler Wolfgang Kersting beharrt auf dem Rechtszustand, indem er sich gegen die „Divinisierung des Anderen“  wendet. Gemeint ist damit, dass das, was man „Anerkennung des Anderen“ oder „Anerkennung von Differenz“ nennt, nicht zu einer Privilegierung des „Anderen“ führen darf. Auch das ist richtig. Das Recht duldet in einer Demokratie keinen „Anderen“, sondern nur Gleiche. Vor dem Recht ist der Karnivorier dem Vegetarier gleich, der Autofahrer dem Radfahrer, der Schwule dem Hetero (auch in der Frage der Ehe) und so weiter. In der Gesellschaft können sie alle sich gegenseitig anerkennen oder bekämpfen soviel sie wollen, aber vor dem Recht sind sie gleich. 

Nicht für alle ist das Gesetz ein so rationaler Bezugspunkt wie für Kant. Man muss sich nur ansehen, wie Rousseau aus dem Gesetz ein „Gemeinschaftsgefühl“ gemacht hatte. Dessen moralischer Gesellschaftsvertrag ging weit über die Rationalität und Vernünftigkeit der ersten Gesellschaftsvertrags-Entwürfe, die von Hobbes und Locke, hinaus.

Das Herz soll sprechen und alle einen

Der vernünftige Hobbes hatte sich im Bürgerkrieg von 1641-1647 das Auftauchen der Zivilisation aus dem Urzustand so vorgestellt, dass die sich bekriegenden Wölfe – also die Warlords – einen Tausch vereinbaren: Sie machen einen Oberwolf zum König und akzeptieren damit das Gewaltmonopol des Staats. Dafür erhalten sie Frieden und Sicherheit. (Die Politik gegenüber Libyen steht genau vor der Frage, ob sie dort den Gesellschaftsvertrag des Hobbes realisieren soll.) Und der vernünftige Locke hatte, gestärkt durch die neue Macht des Parlaments nach der Revolution von 1688-1689, die checks and balances in den Gesellschaftsvertrag eingebaut, um die Politik vor dem Zugriff des Oberwolfs zu bewahren. Letzteres ging in die Verfassungen der Republiken in aller Welt ein. 

Manchen genügen jedoch diese formalen Bestimmungen nicht, sie wollen mehr: „Volk“, „Gemeinschaft“, Gefühle des Zusammenhalts, Opferbereitschaft. Das Herz soll sprechen und alle einen. Das wollen nicht nur diejenigen, die Politik als universale Karitas verstehen, als „Welt ohne Grenzen“, sondern auch deren Gegner. So reicht auch Flaig der nüchterne Rechtszustand zur Bestimmung „des Politischen“ nicht aus, er will die „Gemeinschaft“, die des „Volks“, denn, so behauptet Flaig: „Gesellschaften beruhen auf dem Tausch. Gemeinschaften beruhen auf dem Opfer.“  Und: „Gemeinschaften überleben und bewähren sich nur, wenn eine ausreichende Quote von opferbereiten Menschen für die Werte der Gemeinschaft eintritt und im Ernstfall das Äußerste zu geben bereit ist. Siegreiche Revolutionen bedenken ihre Helden mit politischer Totenehrung.“ 

Wegen seines Bedarfs an Heroischem mitsamt einer Kultur des Gedenkens sieht der Theoretiker der „Politischen Vernunft“ – die er mit großem P schreibt – auch im Allgemeinwohl mehr als eine funktionierende Müllabfuhr oder eine ordentliche Absicherung gegenüber Krankheit, Arbeitslosigkeit und Alter. Da muss es schon die unbedingte Todesbereitschaft sein:

„Der Begriff des Gemeinwohls impliziert logisch und politisch die Opferbereitschaft. Denn nur wenn man ein gemeinsames Schicksal hat, gibt es ein gemeinsames Wohl. Nur dann stehen die Mitglieder auch in schwersten Zeiten füreinander ein, ohne an Entlohnung zu denken. Die Opferbereitschaft hängt also am Grad der Identifizierung.“ 

Bevormundung begann schon bei Rousseau

Das „Volk“ als Gemeinschaft der Herzen und als Schicksalsgemeinschaft – das stammt von Rousseaus Contrat Social (1762), diesem Manifest der politischen Übergriffigkeit. Darin befürwortete er die absolute Unterwerfung aller unter den „Gemeinwillen“. Auch ihm war eine „Bevölkerung“ nicht gut genug, das war bloß eine „volonté de tous“, was mit „Gesamtwille“ übersetzt wurde (aber verständlicher wäre die Übersetzung „Summe der empirischen Einzelwillen“). Es musste schon etwas so Großartiges, Erhabenes und Mystisches sein wie die „volonté générale“, der „Gemeinwille“ (oder besser übersetzt: „Allgemeinwille“ oder „Idealwille“), der natürlich immer edel ist und immer recht hat, nicht zuletzt, weil er von „erleuchteten Führern“ definiert und verwaltet wird, erleuchtet so wie damals in den pietistischen Gemeinden „Erleuchtung“ eine Rolle spielte. 

Zwischen dem gewöhnlichen „Gesamtwillen“ (dem empirischen Willen der Bevölkerung) und dem erhabenen „Gemeinwillen“ (dem Allgemeinwillen oder Idealwillen) findet bei Rousseau eine Art mystische Transsubstantiation statt, in der die Leute sich dem Idealwillen mit Haut und Haaren übergeben: „Jeder von uns unterstellt der Gemeinschaft seine Person und alles, was sein ist, unter der höchsten Leitung des Gemeinwillens; und wir als Körperschaft empfangen jedes Mitglied als vom Ganzen unabtrennbaren Teil.“ 

Auch bei Flaig gibt es diesen mystischen Vorgang: 

“Als Bürger sind wir Doppelwesen: Einerseits gehören wir konkreten sozialen Gruppen an und teilen bestimmte partikulare Interessen und private Motive; andererseits sind wir ausgerichtet auf ein gemeinsames Wohl des Ganzen.“

Und dann wird auch Flaig pathetisch. Er fährt so fort:

„In der Orientierung am Gemeinwohl übersteigen wir uns selbst; der Gemeinsinn befördert eine immanente Selbsttranszendenz. Von dieser „moralischen Substanz“ wusste die antike Philosophie sehr genau, daß sie die politische Ressource schlechthin ist.“ 

Übrigens verlangte auch Rousseau von der „Gemeinschaft“ unbedingte Opferbereitschaft. Er dachte allerdings nicht an Totenehrung, sondern an die Todesstrafe. Über diejenigen, die die Unterwerfung unter den „Gemeinwillen“, den Idealwillen, nur als Lippenbekenntnis betreiben, schrieb er:

„Und wenn jemand, der sich öffentlich zu eben diesen Dogmen bekannt hat, sich verhält, als wenn er sie nicht glaube, so soll er mit dem Tode bestraft werden. Er hat das größte Verbrechen begangen, er hat im Angesicht der Gesetze gelogen.“

Er hat damit das „staatsbürgerliche Glaubensbekenntnis“ und damit die „Gemeinschaftsgefühle“ verletzt, „ohne die es unmöglich ist, weder ein guter Staatsbürger noch ein treuer Untertan zu sein.“. Untertan! Untertan nicht mehr eines absolutistischen Königs, sondern jetzt eines Volks-Absolutismus.

Lesen Sie morgen im zweiten Teil dieses Beitrages: Warum wir Opfern applaudieren, anstatt ihnen zu helfen.

Dieter Prokop ist Professor em. für Soziologie an der Goethe-Universität Frankfurt. Er schrieb mehrere Bücher über Europa. Sein neuestes Buch heißt „Europas Wahl zwischen Rhetorik und Realität“.

FLAIG; Egon ( 2017): Die Niederlage der politischen Vernunft. Springe

KERSTING, Wolfgang (2000): Politik und Recht. Weilerswist

MOUFFE, Chantal (2007): Über das Politische. Frankfurt

PALMER, Boris (2017): Wir können nicht allen helfen. Berlin

ROUSSEAU, Jean-Jacques [1762]: Staat und Gesellschaft. München 1959