Eran Yardeni
Nach Resolution 217 A (III) der Generalversammlung der vereinten Nationen wurde am 10. Dezember 1948 die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (AEMR) verabschiedet. Die aus 30 Artikeln bestehende Erklärung war nicht die erste ihrer Art. Allgemeine Menschenrechte fanden sich schon 172 Jahre vorher in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten und in der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1789). Die AEMR war aber die erste Erklärung ihrer Art, die von einem internationalen und weit anerkannten Gremium verabschiedet wurde.
Wenigstens auf der deklaratorischen Ebene genoss die AEMR in ihrer Geburtsstunde eine breite Unterstützung von nicht weniger als 48 der damals 58 Mitgliedsländer der Vereinten Nationen. Aber nicht die Anzahl der Befürworter der AEMR soll uns hier beschäftigen sondern vor allem die Tatsache, dass alle islamischen Länder, abgesehen von Saudi-Arabien und Jemen (die Letztere hat an der Abstimmung nicht teilgenommen), für die AEMR stimmten. Dass islamische Länder ihre Stimmen für eine Erklärung abgaben, die die „Gleichbehandlung der Geschlechter“ (Artikel 16) sowie die Gewissens-, Glaubens-, und Meinungsfreiheit (Artikel 18) garantieren sollte, ist alles anders als selbstverständlich. In seinem Vortrag zum Thema „Europäische vs. Asiatische Werte. Scheitert die Universalisierung der Menschenrechte?“, am 27.6.2000 an der Humblot Universität in Berlin, machte Christian Tomuschat sein Publikum drauf aufmerksam, dass „einem Angehörigen des islamischen Glaubens nicht gestattet wird, sich einer anderen Religion zuzuwenden. In der Allgemeinen Erklärung wird das Recht des Religionswechsels ausdrücklich gewährleistet (Artikel 18)“. Tomuschat wies mit diesen Worten auf die unüberbrückbare Kluft zwischen der AEMR und der Sharia.
Aber nicht nur auf der religiösen Ebene fanden sich Widersprüche zwischen der islamischen traditionellen Moralvorstellung und der AEMR sondern auch auf der politischen Ebene. Die islamischen Länder zeigten damals keine Absicht, sich zur demokratischen Regierungsform zu bekennen. Die AEMR hingegen hat ihre Wurzeln in dem westlichen, demokratischen Diskurs. Die Trennung von Staat und Kirche war in den Verfassungen der Weimarer Republik (1919) und später Deutschland, der USA (Der erste Verfassungszusatz 1791) und Frankreich (1905) tief verankert. In England waren Staat und Religion zwar nicht getrennt, Glaubens-, und Religionsfreiheit waren aber gewährleistet. Die Idealen der Meinungsfreiheit (Artikel 18), Versammlungsfreiheit (Artikel 20) und Informationsfreiheit (Artikel 19) wurden von den französischen und amerikanischen Revolutionen inspiriert und bilden bis heute die Basis für jede demokratische Gesellschaft.
Das folgende Beispiel zeigt welche Probleme die islamischen Länder mit solchen Inhalten hatten. In einem Interview zu der „Stiftung Menschenrechte“ der Amnesty International, aufgrund des 60. Jubiläums für die AEMR, bestritt der Theologe, Philosoph und Historiker Prof. Dr. Heiner Bielefeld die Behauptung, die Menschenrechte seien ein Ausdruck eines eurozentristischen Denkens. Später in diesem Interview versuchte er zu Veranschaulichen, dass das „westliche Individuum“ doch in Einklang mit der asiatischen Kollektivität (wie China diese kulturelle Spannung thematisierte) zu bringen sind. Als Beispiel suchte er sich ausgerechnet die Meinungsfreiheit aus:
„Jedes Menschenrecht hat auch eine kommunikative Bedeutung. Zum Beispiel die Meinungsfreiheit: da geht es ums Zuhören und Reden, um einen demokratischen Diskurs. Menschenrechte schaffen Kommunikation und stiften Gemeinsamkeit. Sie richten sich zugleich gegen erzwungene Gemeinschaften: gegen ein Familienkonzept, das die Freiheit des Einzelnen erstickt, oder gegen Staaten, die keine Dissidenten vertragen“.
Eine bessere Beschreibung der westlichen Kultur kenne ich nicht. Und tatsächlich, nur im Rahmen der demokratischen Verfassungen der westlichen Länder existieren die Menschenrechte nicht nur als Erklärung sondern auch als ein reales Ziel. Wer Meinungsfreiheit fördert, unterminiert gleichzeitig die patriarchalische Struktur der Familie sowie jede Form von Diktatur. Die „westlichen“ Merkmale der AEMR ist nicht das Problem sondern die Lösung.
Es ist deshalb kein Wunder, dass die islamischen Länder sich im Rahmen der AEMR ziemlich unbequem fühlten. Keine religiöse, undemokratische, geschweige denn, antidemokratische Herrschaft könnte die Verpflichtungen, die sich von der AREM ableiten, auf sich nehmen. Vor diesem politischen und religiösen Hintergrund wurde am 19.9.1981 in London die erste Allgemeine Erklärung der Menschenrechte im Islam (AEMRI) verabschiedet.
Schon mit dem ersten Satz („Im Namen Gottes, des Erbarmers und des Barmherzigen“) distanzieren sich die Entwerfer der AEMRI von dem Geist der AEMR. Diese Abweichung darf nicht als rhetorisches Stilmittel verstanden werden sondern eher als eindeutige Anerkennung Gottes (besser gesagt – Gott, wie er im Rahmen der islamischen Religion und Tradition verstanden wird) als die höchste moralische Instanz. Das steht im direkten Gegensatz zu der Grundeinstellung der AEMR, die das Individuum, wie dieser Begriff sich in dem westlichen, philosophischen Denken der letzten Jahrhunderten kristallisierte, als der moralische Kompass des Diskurses über Menschenrechte betrachtete. Über das Individuum der AEMR wissen wir, dass es „frei und gleich an Würde und Rechte geboren“ und „mit Vernunft und Gewissen begabt“ ist (Artikel 1). Die Verknüpfung von Vernunft und Moral ist alles anders als willkürlich, und lehnt sich an die Leitidee der kantischen Ethik an, die, wie kaum eine andere, den westlichen moralischen Diskurs prägte. Von dieser Grundeinstellung leiten sich alle Artikel der AEMR ab.
Zum Ausdruck kommt dieser konzeptuelle Unterschied in dem Vergleich des 3. Artikels der AEMR mit dem 1. Artikel der AEMRI. Nach dem Ersteren „hat Jeder das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person“. Die AEMRI Version dieses Artikels (1a) klingt ziemlich anders:
„Das Leben des Menschen ist geheiligt. Niemand darf es verletzen: »Wenn einer jemanden tötet, (und zwar) nicht (etwa zur Rache) für jemand (anders, der von diesem getötet wurde) oder (zur Strafe für) Unheil (das er) auf der Erde (angerichtet hat), so soll es so sein, als ob er die Menschen alle getötet hätte, und wenn einer jemanden am Leben erhält, soll es so sein, als ob er die Menschen alle am Leben erhalten hätte« (Koran 5, 32). Diese Heiligkeit kann nur durch die Macht der Sarî’a und durch die von ihr zugestandenen Verfahrensweisen angetastet werden.“
Nicht das Individuum gilt als die höchste moralische Instanz, sondern die Sarî’a. Nur unter ihren Vorbehalten, zu denen auch die Rache zählt, hat der Mensch ein Recht auf Leben. Diese für die Entwerfer der AEMR undenkbare Einschränkung des Rechts auf Leben gilt für alle Artikel der AEMRI. Das Recht auf Gleichheit, um ein weiteres Beispiel zu nennen, wird in den beiden Erklärungen völlig anders verstanden. Nach der AEMR (Artikel 7) sind „alle Menschen vor dem Gesetz gleich und haben ohne Unterschied Anspruch auf gleichen Schutz durch das Gesetz. Alle haben Anspruch auf gleichen Schutz gegen jede Diskriminierung, die gegen diese Erklärung verstößt, und gegen jede Aufhetzung zu einer derartigen Diskriminierung“ (Dazu kommt auch Artikel 16, welcher die Gleichbehandlung der Geschlechter garantiert).
In der AEMRI (Artikel 3) hingegen sind alle Menschen vor der Sarî’a gleich und nicht vor dem Gesetzt: „Alle Menschen sind vor der Saria gleich: »Der Araber hat keinen Vorrang vor dem Nichtaraber, der Nichtaraber keinen vor dem Araber, nicht der Hellhäutige vor dem Dunkelhäutigen, nicht der Dunkelhäutige vor dem Hellhäutigen, außer durch die Frömmigkeit«“. Mit anderen Worten, in dem Recht auf Gleichheit ist eine Ungleichheit vorprogrammiert. Sowohl die „Frömmigkeit“ als auch die Sharia unterminieren die Bedeutung des Begriffs.
Dass die an der Wurzel der AEMRI liegende Logik sich ad Absurdum führt, zeigt vor allem Artikel 12, der von dem Recht auf Gedanken-, Glaubens- und Redefreiheit handelt. Nach der AEMRI „kann jeder denken, glauben und zum Ausdruck bringen, was er denkt und glaubt, ohne dass ein anderer einschreitet oder ihn behindert, solange er innerhalb der allgemeinen Grenzen, die die Saria vorschreibt, bleibt“. Ketzerei oder Säkularisierung zum Ausdruck zu bringen sind deshalb streng verboten. Homosexualität im positiven Zusammenhang in der Öffentlichkeit zu thematisieren fällt natürlich in die Verbotszone. Das waren nur zwei Beispiele. So schrumpft der Raum der Freiheit erheblich.
Alle 23. Artikel der AEMRI lehnen sich an die heiligen Schriften und die Tradition des Islams an und deshalb haben sie mit dem Geist der AEMR nur selten, wenn überhaupt, etwas in Gemeinsam. Der Titel der AEMRI ist nicht mehr als Formalismus; Hinter den neuen Begriffen verstecken sich die alten Bräuche und die alten Moralvorstellungen.
Auf der ideologischen und theologischen Basis der AEMRI kam am 5. August 1990 eine neue Erklärung auf die Welt: „Die Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“ (KEMRI). Im Unterschied zu der AEMRI wurde die KEMRI von der Organisation der islamischen Konferenz verabschiedet, die damals aus nicht weniger als 57 Mitgliedsländern bestand. Das Produkt war aber leider fast dasselbe.
Der Vergleich zwischen der AEMRI und der KEMRI ist nicht neu. Am 20.3.2012 veröffentlichte Arnd Hinze auf der Internetseite des Bürger-Magazin „Citizen Times“ einen ausführlichen und umfangreichen tabellarischen Vergleich zwischen diesen beiden Erklärungen. Hinze prüfte zehn verschiedene Artikel der AEMR und ihre Äquivalente in der KEMRI. Das Ergebnis zeigt nicht nur, in wie weit die Entwerfer der KEMRI von der Grundeinstellung der AEMR abwichen sondern auch die Ähnlichkeit zwischen der KEMRI (1990) und der AEMRI (1981).
Um ein paar Beispiele zu nennen: Vergleicht man den ersten Artikel der AEMR mit dem 1. Artikel der KEMRI, bekommt man, nach Hinze, das folgende Bild: (a) In der KEMRI „sind die Menschen an Würde gleich, aber nicht an Rechten“. (b) „Die Gleichheit an Würde gilt nur eingeschränkt. Frömmigkeit und der wahre Glaube sind Voraussetzung für die Würde eines Menschen“. Mit anderen Worten: Würde genießt man nicht als Mensch sondern als Gläubiger und weil „Gleichheit“ und „Würde“ miteinander verknüpft sind, ist auch die Gleichheit mit vorprogrammierter Ungleichheit belastet.
Ein anderes Beispiel bezieht sich auf den 3. und 5. Artikel der AEMR im Vergleich zu dem 2. Artikel der KEMRI. Die Ersteren garantieren das „Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person“ (Artikel 3) und verbieten jede Art von Folter oder „grausame, erniedrige, unmenschliche“ Bestrafung (Artikel 5). Artikel 2 der KEMRI malt ein anderes Bild: Das Recht auf Leben ist nicht absolut. Solange die Sharia es verlangt, steht in dem 2. Artikel, kann und darf einem anderen das Leben genommen werden. In der AEMRI (1981) haben wir schon gesehen, dass die Sharia unter bestimmten Umständen und aus verschiedenen Gründen, die mit dem uns bekannten Rechtsverfahren gar nichts zu tun haben, so etwas tatsächlich verlangt. Das gilt auch für das Recht auf körperliche Unversehrtheit. In Artikel 2d steht, dass dieses Recht unverletzbar ist, „außer wenn ein von der Scharia vorgeschriebener Grund vorliegt“. In seinem Vergleich macht Hinze den Leser darauf Aufmerksam, dass „alle Rechtsschulen der Scharia das Abtrennen von Händen und Füßen bei Diebstahl, Todesstrafe oder Peitschenhiebe bei Ehebruch und die Todesstrafe für Apostaten (gemeint sind Gläubige, die den Islam verlassen haben) fordern“. Unter diesen Umständen und mit solchen Vorbehalten wird das Recht auf Unversehrtheit zum reinen Formalismus.
Dadurch, dass sie alle Schlüsselbegriffe und fast alle Artikel der Erklärung auf die Sharia zurückführt, erübrigt sich die KEMRI ganz und gar. Warum braucht man eine neue Erklärung, die dem Gläubigen sagt, was er schon weiß?
Vielleicht war das der Grund für die neue Initiative der Liga der arabischen Staaten, vielleicht liegt die Motivation woanders, eins ist aber sicher: Am 15.9.1994 gebar die islamische arabische Welt noch eine Erklärung der Menschenrechte. Das neue Kind bekam auch einen neuen Namen: „Arabische Charta der Menschenrechte“ (ACMR). Die ACMR an sich, wenn man nur ihre 43 Artikel liest ist angeblich ein säkularstes, bürgerliches Dokument. Dieses Dokument leidet aber doch an zwei akuten konzeptuellen Problemen. Schon in der Präambel bekräftigen die Entwerfer der ACMR sowohl die AEMR (Uno 1948) als auch die KEMRI (1990). Dass diese beiden Erklärungen sich im Geiste und auch in vielen konkreten Punkten widersprechen, haben wir schon gesehen. Deshalb ist diese Aussage ziemlich skurril und entspringt höchstwahrscheinlich entweder einem Missverständnis oder einer Selbsttäuschung.
Das zweite Problem liegt in der politischen Tendenz der Erklärung. Schon in der Präambel lehnen die Entwerfer den Rassismus und den Zionismus, „die gegen die Menschenrechte verstoßen und eine Bedrohung des Weltfriedens darstellen“. Man darf nicht vergessen vor welchem politischen Hintergrund die ACMR verabschiedet wurde: Ein Jahr bevor hat Jassir Arafat Israel schon offiziell anerkannt, was er inoffiziell schon vorher machte. Trotzdem wird in der ACMR der Zionismus mit Rassismus gleichgesetzt. In dem Artikel 1b wird der Ton sogar schärfer: Nach diesem Artikel soll der Zionismus beseitigt werden. Diese Tendenz geht weiter und in dem 4. Artikel wird auch „das Recht auf Rückkehr in das eigene Land“ garantiert. In der bearbeiteten Version der ACMR (2004) wurde auf das Recht der Rückkehr verzichtet, der Zionismus bleibt weiter ein Hindernis für die Weltfrieden und soll beseitigt werden. Auch diese letzte Version sah sowohl die ARMR als auch die KEMRI als ihre konzeptuelle Basis.
In einem Zeitraum von ca. 25 Jahren produzierte die islamische Welt vier Erklärungen der Menschenrechte. Diese verblüffende Anzahl entlarvt vor allem die Verlegenheit, auf die die islamische Welt stößt, immer wenn sie sich gezwungen sieht, sich mit den rückständigen Aspekten ihrer eignen Tradition konfrontieren zu müssen. Erklärungen an sich verlieren an Bedeutung, solange sie von dem richtigen Zeitgeist nicht begleitet sind. Wo mehr Erklärungen als Menschenrechte zu finden sind, da läuft etwas schief.
